從新文化運動的脈絡下認識民國時的伊斯蘭運動。但背後還有許多角度可以觀察。
王 勇（《回族文学》副主编）：这里所谓的“新文化运动”作为一个历史性的文化现象，早已成为当代有关中国现代史主流表述中的一个核心概念和关键视点，其价值与意义已经不言而喻。但是在这类主流表述中，有一个问题长期以来被人们所忽略。新文化运动的参与主体无疑是中国人，但中国自古以来就是一个多民族共存的国家，虽然汉族在其中构成主体部分，但少数民族也构成其重要组成部分。正是这一国情决定了中国各民族以不同的民族文化身份从古代向现代转型中，呈现了多元和多样性的历史内涵与面貌。也就是说，有关中国新文化运动的讲述，不应该满足于目前许多权威教科书上的那一类主流式“版本”，还应该有与此相对应的，与一些少数民族的文化转型和历史变迁有机结合起来的别样表述，这也是二十世纪所谓“中国经验”中的一个值得关注的组成部分。但正是这一话题长期以来被主流表述遗忘或遮蔽了，在这一状况下，二十世纪与中国回族新文化运动就成了一个非常值得拓展与言说的话语空间，这也有助于丰富所谓中国新文化运动的主流视野。
达 吾（《兰州晨报》编辑）：首先我觉得这个问题的提出非常有意义。以前，对于回族自身的历史与文化有过不少探究，但纵向的研究路径比较多，而横向的比较视角似乎还没有出现，还很少有人把回族在二十世纪的文化变迁与转型，放在五四新文化运动这个大背景下去观察，所以这个话题按理是极富有吸引力的，它可以使我们更深入地触及到回族与国家的关系、回族文化与中华文化的关系、回族与现代化的关系等这类重要问题。
王 勇：其实近年来已有一些学者谈及这一话题，但这无疑是一个值得今后长期追问的巨大的历史命题，需要多学科、多视角的介入，所以不可能通过一次性笔谈面面俱到地把这一话题谈清楚。这次我们只能尽己所能拓展一下这个话语空间，尽可能谈出一些各自的看法来。我觉得以下几点需要提前说明一下：其一，这里所谓的回族新文化运动在时代上有一个限定，即主要是指五四前后到二十世纪三四十年代这一时段内，回族在文化观念和实践上发生的一些变迁。其二，回族自形成之日起就与伊斯兰文化形成了密不可分的内在关系，所以要深入呈现二十世纪中国回族新文化运动的脉络和面貌，当然不可能完全绕开这一话题，但本次笔谈的重心相对侧重于言说回族在二十世纪与时俱进的变迁中，相继产生的一些新的文化气象及其价值与意义。其三，这次笔谈应该有一个比较或比照的文化视野，就像达吾所说的，过去谈论回族史的时候，更多是从与回族相关的伊斯兰宗教史这一主线展开，但回族作为在中国形成的一个民族，谈论它的文化发展和变迁史还应该有一个横向比较的视角。所谓新文化运动，显然是从主流讲述中借用来的一个概念，这是因为起源于五四的中国新文化运动为我们提供了一个有意义的参照背景。也就是说，我们应该把回族在二十世纪出现的新文化运动与主流话语中所谓的新文化运动进行一些比较，不仅要谈出其中的一些共性现象，也要关注一些有意义的特性现象。
杨文炯（兰州大学教授、博士）：近代以降，回族新文化运动是回族社会由“古代”向近现代转型的历史路标，它以近代中国社会的大语境为土壤和背景并呈现在这个大舞台上，是近代中国社会大转型的不可分割的一部分。它的“新”主要表现在以下几个方面：一是思想意识形态的转型，表现为以宗教维新思想为先导和主题，形成以入世进取、开放借鉴、与时俱进为价值取向的新的伊斯兰文化思想体系；二是社会组织结构的转型，体现为在传统寺坊组织结构的基础上形成跨区域的具有新的管理理念与制度的现代社团组织；三是教育模式的转型，体现为在传统经堂教育的基础上吐故纳新，开创近现代回族新式教育的模式；四是话语权的拥有与话语表述的转型，既体现为大量的现代报刊的创办与对自身话语权的拥有，又体现为话语表述方向由传统的回族社会内部的自言自语转向与主流社会的双向话语互动；五是新的民族文化精英群体的形成与整合，传统回族社会的文化精英主要是阿訇群体，近现代的民族文化精英群体是阿訇、新式知识分子、政要、商界人士高度整合的综合体，他们成为领导回族新文化运动实践的主体；六是形成新的现代民族国家理念，在传统的“一姓家天下”的家国一体的“双忠”理念的基础上，发展出“爱教爱国，保国保教”的族、教、国一体的现代民族国家理念，正是以此为思想，大批的回族精英投身到近现代中国社会的救亡图存与发展之中。总体来看，文化救亡、振兴与民族发展是这场回族新文化运动的主旋律。
王 勇：如果说中外冲突导致了中国危机，从而引发的五四运动是中国新文化运动的历史起点，那么回族新文化运动的历史起点或引发点是什么?
达 吾：危机意识，还是危机意识。几乎所有划时代的文化运动都缘于一种宏大的危机意识。对回回民族来说，每一次历史性的变迁都会与民族的自我危机感相伴而生。追溯历史，明代时胡登洲设帐讲学，广招弟子，创设了后来有中国特色的经堂教育范式，这本身就是一次民族自救。它使回回这一文化共同体作为一个族群被维系下来成为可能。到了王岱舆、刘智等人发起的“以儒诠经”的文化运动，他们饱读诗书、学贯中西，一开始就肩负了一种前所未有的民族表述使命。在他们之前，伊斯兰教在中国还仅仅是一种无法用汉语表述的信仰和生活方式，自他们开始，伊斯兰的文化思想才被融入了中国化的人文气息，这也是另一意义上的民族自救的方式。而二十世纪中国回族的新文化运动正是在这两大传统背景下展开的。
王 勇：追溯二十世纪中国回族新文化运动的历史起点，比如说1907年国内数省留学日本的三十六名回族青年学生成立了“留东清真教育会”是否可作如是观。特别是他们出版的《醒回篇》就具有标志性的意义，这也是回族历史上最早出版的报刊之一。二十世纪最初十年，中国留学生留学日本成为中国历史上最大的一次留洋运动。如果说以鲁迅等人为代表的启蒙思想正是起源于这一次海外经历，那么这一留学运动亦可被视为中国新文化运动的摇篮。谈到回族的新文化运动，无独有偶，这一运动同样也和当年回族学子留学日本的经历相关。现在重读《醒回篇》这一重要的历史文献，从中仍多少可以读出这样一个历史信息：他们之所以会成为二十世纪中国回族人中最早的觉醒者并非偶然，人的启蒙和觉醒意识绝非是天然自生的，正是这一次“越国远行”，才使他们拥有了“昂头于富士山之绝■，濯足于太平洋之潮流”的全新视野；也正因为如此，这一批走出国门，亲眼看到海外新气象的回族知识分子精英身上才最早萌发了“我们是谁”这样的回回自我意识。其实，任何一个民族共同体在从古代走向现代的历史变迁中，都必须经历这样一次自我身份意识的洗礼或重塑，因为民族文化转型意识的觉醒，首先就是民族文化主体身份意识转型的一种产物。
哈正利（中南民族大学教授、博士）：所以说这一新文化运动的兴起导因于回族忧国忧民的危机意识。此刻，像中国其他兄弟民族一样，回族中的知识分子也在《醒回篇》中最早发出了这种声音：“种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不直接同受其影响。……甲午战败，庚子再创，外国人入我国中者，未闻为我区别：‘某也满，某也汉、某也回、某也蒙’；而唯肆行杀戮，同归一尽。”谈到回族历史，在古代回族人身上有一种传统的争教不争国的主体意识，这一烙印和清代的回族境遇密切相关。在清代，回族遭受了最厉害的压迫和最严重的摧残，致使清末的回族在政治上被歧视，在经济上为人附庸，在精神上陷于“为保存本身的生命起见，由自立求进状态，变为消极自守，不干外事状态”。只有到了现代，回族的这一自我主体意识才从自我封闭逐步走向开放，开始自觉在政治、经济和文化上激发本民族的国家意识，致力于走向共和政体的建构和各项社会文化事务的建设。其实，今天在回族人中耳熟能详的爱国与爱教相统一的主流意识都可以在《醒回篇》中找到源头。
王 勇：经过二十世纪一百年的变迁，有不少观念现在已经看似不言自明，但是它们原本并非如此的事实已经被我们遗忘了。比如在中国古代汉语语境中“国家”一词就可以作为一个帝王自称性的称谓，还有“民主”一词，原本是指皇帝这一庶民之主宰，而“主体”则是指君王的统治地位。现代意义上的民族观更是来自西方。比如刘智在中国古典话语空间中就碰到了如何去诠释真主与君主的关系问题，这就是所谓：“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也。”只有到了现代语境中，民族与人民才开始被视为国家的主体所在。如果说回族在古代还是“自在”意义上的中国人，那么只有到了现代，回族作为中国人的自我观念才开始日趋自觉，才有了“国家之民”的自我期待。
杨文炯：近代回族新文化运动以其“新”而彪炳史册，然而当我们将自身嵌入历史语境中体味这种“新”的时候，就会发现这种“新”与当时主流社会的“新”——反传统的破旧立新迥然有别，而是守旧立新与返本开新。这种“立”新与“开”新的动力与资源既不是“东方主义”的话语和“唯洋是瞻”的资源，又不是数典忘祖的民族虚无主义，而是在复兴民族传统的历史基础上的立新与创新。正如马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”近代回族新文化运动的“新”正体现于此。这一时期的回族知识分子，不论是传统经堂教育出身的阿訇、伊玛目之知识群体，还是近代新式教育出身的知识群体，都成为这一新文化运动的呐喊者、发动者和实践者。他们作为文化自觉与先进文化的代表者站在历史传统的基础上推动了回族社会的近代转型。他们对传统的再释读（返本开新是主要方式）不仅减弱了传统与现代性之间的张力，而且社会转型也因为他们拓宽了传统与现代性的对接面而降低了成本，从而实现了传统之现代性的内源性开启。正如马丁·路德和加尔文的宗教改革推动了欧洲历史由中世纪向近代的转型一样，近代回族知识分子及其发动的新文化运动正是在近代中国社会的宏观历史背景下建构了回族社会自身的现代性。
王 勇：如果说五四新文化运动在对待孔孟之道的传统文化心态，曾经是批判与决裂，那么回族在对待自身文化传统上则更重视守成与复兴。这是中国回族在新文化运动中不同于汉族的一种民族心情。中国自古就是一个多民族国家，而且地域辽阔，所以不同的民族主体在步入现代性的进程中也会呈现出多元化的面貌。
达 吾：二十世纪中国回族的新文化运动其实有两条主线是相互并进的:一条是留学西方与日本的留学生引发的，他们强调了回族作为中国人的认同感；另一条主线是以北京的王宽和西北的马果园为代表的从中东伊斯兰国家回来的海归派，他们更像是在兴起一场伊斯兰文化的自救运动。从这个意义上说，中国回族的新文化运动不仅是在西方世界的冲击下形成的，同时也是在中东伊斯兰世界现代化潮流的影响下发生的。
哈正利：谈到这一新文化运动，它首先形成的就是一些前所未有的新理念和现代话语。打开这一话语空间，在这个空间中代民族立言的人物是谁?我认为就是当时回族中的一些有识之士，他们才是这一运动的发起人、组织者和宣传者。
王 勇：谈到这一话题，与五四新文化运动的引领者相比较而言，回族新文化运动的领导人物又别具特点。汉族在中国传统文化中的代言人无疑是那些饱读四书五经的儒生或士大夫，但这一类人物在鲁迅的小说中悲剧性地衰落为“孔乙己”式的人物形象。汉文化向现代转型的代言人已经被一江春水似的新式教育培养出来的知识分子所代替。但与此相比，我们不难发现一个事实，回族传统中被视为有文化的人——阿訇，却并没有在现代转型中落伍，而是在民国时期民族文化言说这个舞台上担当着重要角色，这一点与汉族相比构成了一道不同的文化景观。当然，他们与生活在古代的阿訇已不可同日而语，他们作为阿訇的身份意识中已经注入了“新”的时代内涵，比如马松亭、达浦生、马良骏就是杰出的代表人物。除此之外，回族文化的代言人在二十世纪又出现了一个新气象，这就是一批学者型的回族人物相继涌现，比如马坚与白寿彝。这一类人物的出现对构建回族现代文化的意义不同凡响。如果说刘智等人代表了回族学者型人物的古代原型，那么在古代回族语境中，阿訇在回族文化的言说空间中却始终扮演着主角，只有到了现代，回族中才出现了阿訇和学者一水并流的文化现象。在回族的传统文化观中，知识被视为“尔林”，但这种知识观在宗教语境中被过分神秘化了。这一局面到了现代才开始有所改观，这与现代回族人中一批拥有了现代人文学术背景的学者相继涌现密切相关。顺便提一下，佛教在中国早已是一种人文化、学术化气息很浓厚的话语，对佛学的精深研究成就了一代又一代大师级学术人物，但伊斯兰教同样作为一种宗教话语，其人文性与学术性的品格还是显得相对薄弱。像马坚和白寿彝这些学者在历史舞台上一出场，就始终保持了一种非常宝贵的身份意识，这就是他们并不因为进入了主流学术界，就日趋淡漠了自己的民族身份意识。他们是一批在教内与教外、民族与国家、主流与边缘之间构筑精神纽带，打通对话之道的文化使者。早在1935年，马坚在把《论语》译成阿拉伯文版的《前言》中就写道：“我是中国人，又是穆斯林，我肩负着双重义务：公民的义务和宗教的义务。我应当尽自己的最大努力，帮助不懂中文的其他国家的人民了解中国的哲学和文学；同样也应尽自己的最大努力，把伊斯兰教的经典和著作介绍到中国，以使教内外同胞都能了解伊斯兰教的真谛。”
达 吾：我们曾经搞过一个“影响中国回族穆斯林历史十大人物”的活动，王宽名列第三，仅次于胡登洲和刘智。王宽对现代回族文化建设的历史贡献已有公论，他是最早发起并推动回族新式教育的先驱者之一。他是海归派，曾到埃及、土耳其游学，有西学的知识背景，而且受到当时伊斯兰世界复兴运动的影响，他又身处北京，处于当时中国新思潮、新文化的前沿。如果说春江水暖鸭先知，他便是最早对时代有所感应的回族有识之士之一。王宽无疑是个很有个人魅力的阿訇，他不是最早创办回族新式教育者，但他是最早把回族新式学校成规模成体系地推介到中国大地，使之遍地开花结果的人。
王 勇：我认为谈到二十世纪回族的新文化运动，它对后世影响最大、成效最显著的就是改革了回族的传统教育状况。
哈正利：说到回族的传统教育，就是由胡登洲在明代开创的经堂教育。可是到了清末，回族传统的经堂教育发展的情形如何呢?马松亭曾经指出，当时的经堂教育已经不能完全满足时代发展的要求，它没有固定的组织形式，只是每个清真寺的阿訇照例要在寺内开一个学堂，根据经济情况招收几名或几十名海里凡，每日由阿訇讲学，毕业没有固定期限，视其学习的进度来定；同时在课程设置上，以阿拉伯文、波斯文的文法和宗教经典教义为主，至于自然、史地、国学各方面，则很少涉及。这种教育方式到现代已不能造就回族多方面的人才，也导致了回族教育与中国教育的相对隔膜。
王 勇：经堂教育是历史上的回族先贤努力探索出的一个极富有中国特色的民族教育模式，它对维系回族这个民族在历史上的凝聚力做出了不可磨灭的贡献。如果说源远流长的“科举”和“书院”这类中国式的古典教育形态，随着二十世纪的到来完全以国家的名义被废除，并被从西方引进的新式教育所替代；那么回族传统的经堂教育作为一种民族化的教育形态却并没有完全消失，而是仍然在民间生生不息地存在着。但是有一点需要说明，经堂教育在“原型”的意义上毕竟是一种宗教教育，它与现代我们所说的国民教育不可同日而语。回族作为一个民族的自我认同心理之所以世代不息，一直维系至今，当然与伊斯兰的信仰密切相关。但是中外各民族的现代发展史也证明，进入现代之后，任何一个民族已经不可能仅仅依托宗教在当今世界独善其身。我们应该承认，二十世纪中国的回族人在受教育的形态上也经历了一次重大的转型，这就是越来越多的有文化的回族人是通过新式国民教育培养出来的。教育是民族发展之本，这一点在今天已成为中华民族的共识，但是在民国时期，回族人中的有识之士在观念和实践上迈出第一步时付出了很多艰辛的努力，这一点不该被我们遗忘。正如达浦生当时所言：“当时的回民是习于保守的，要他们接受新事物，自然要经过许多艰难的奋斗。现在回想起来，当时的奋斗，耐心说服顽固的守旧分子，不顾一切地勇于任事而没有被斥为反教门，真是不易呦！”
杨文炯：时至二十世纪之初，中国回族在文化上面临双重困境，一是以伊斯兰教为核心的传统文化日益衰微，另一方面是汉语文教育和现代科学文化发展严重滞后，所以当时的一批有识之士本着“启发回民智识”、“阐扬回教文化”的精神，大力改革和创新回族现代教育。在这场文化振兴运动中，不论从其改革创新的程度、持续的时间看，还是从历史的深远影响看，成达师范学校都具有筚路蓝缕、承前启后的重大历史意义。正如马松亭阿訇当年所言：“然时至今日，则迥非昔比。论文化，则不但不能对于中国文化有所贡献，即回民本身亦已教育落伍，文化水准低落。”“提高回民文化，发挥回民固有的精神，使恢复以前在国家的地位，是怎样重要的事！”掩卷沉思，我们不难发现，成达师范学校发展与成功的关键在于拥有了一批具有文化良心、文化自觉和历史使命感的文化精英——回族知识分子，是他们超越了物质的贫困，开启和创造了回族历史与文化的新篇章。他们是思想者，又是行动者；他们是理想主义者，但不是纸上谈兵者；他们是精神圣徒，又是扎根民间社会的实践者。他们在继承、发扬优秀传统文化的基础上创新、开拓，在开放中借鉴学习，海纳百川。他们因为清洁的信仰立场和价值操守而具有无私奉献、百折不挠的奋斗精神，更因为信仰的价值根基使他们具有了不为政治权势、物质诱惑、谗言责难、艰难困苦而动摇、卖相的独立的人格风范。他们不是面对旧时代“权力的美酒”曲意逢迎，趋炎附势而忘却使命的人；他们生活在一个反传统的崇洋媚外的大潮流中，但他们却用自己的文化立场和价值定位拒绝随波逐流，而在守望和扬弃传统中推动了回族历史的近代转型。因此可以说，他们用信仰和精神创造了历史，他们树立了中国回族知识分子的价值标高，他们的思想、追求、实践以及由此而彰显出的人生境界与人格风范，都成为今天的知识分子确立自我价值定位和能否成为文化代言人的参照系。缅怀历史是集体记忆的唤醒，是文化的反思，更是后来者鉴古知今、继往开来的历史智慧。
哈正利：我们可以看出成达师范坚持汉阿语并授的教育理念，并在教育制度和内容上进行革新，这和以往的传统经堂教育比起来，其进步之大显而易见。这里不得不提的是，回族教育过去有个专注于读经的教育传统，成达师范的学风也极大地促成了回族学子重视读书的意识。在过去的传统回族生活中，尤其是在西北地区，往往视读书为反教或出教的行为，而现代这一批回族有识之士则洞见到，单纯的读经不仅不能改变回族自身被边缘化的处境，也限制了回族在中国发展中做出更大贡献。所以从传统的重读经拓展到现代重读书的学习风气，不仅使回族教育实现了从传统向现代的转型，而且扩大了人才培养的范围，使回族人才的成
长有了多元化的前景。在现当代中国文化与学术史上，比较具有影响力的马坚、纳忠等人就都是这一教育转型结出的硕果。
王 勇：谈到二十世纪中国回族的新文化运动，不可不谈与现代回族密切相关的一些报刊和社团，因为这些回族发展史上前所未有的新生事物，恰恰反映了回族话语的言说与传播状况也发生了一种重要转型。我们知道，五四新文化运动在中国的兴起离不开《新青年》等一批报刊和社团产生的巨大作用，当时的一些新观念都是通过这类现代媒介传播开来的。回族作为一个民族，其别具一格的文化表述在古代或传统社会中主要是通过口耳相传的方式在清真寺或围寺而居的回民寺坊中展开的，传播空间相当有限。
达 吾：清朝后期西北和西南几大回民反清起义的失败，使得回回民族的生存处境陷入前所未有的水深火热之中，这种民族生存境遇使回族在民族心理上日趋内向，只求自保的心情格外突出，而且回族在中国大分散小集中的居住形态，无形中又加剧了回族在生存空间上与外界相对隔绝和封闭的状态。这一现象在相当长的一段历史时期内，特别是在一些远离中国地理中心的十分僻远的地方显得格外突出。回民居住的村镇和外界会有一个宽阔的空白带，这些地带只有飞鸟和风自由往来，回族的内部和外界少有交往。这是清末统治者给回族留下的一个巨大伤痕。
王 勇：回族个体成员之间拥有的“我们”是一个民族共同体的现代性心理认同，并不是一夜之间被唤醒的，而是现代兴起的民族话语塑造的心理形成物。西方的有些学者把现代民族的形成视为一个“想象的共同体”，其中有一点对我们有所启示：西方人在古代也没有后来所谓的民族概念和意识，这种民族感也是通过现代性的大众出版物构建起来的。其实现代汉语中的“民族”一词也是一个外来词。据考自1899年梁启超在《东籍月旦》一文中开始使用“民族”一词后，在现代汉语世界“中华”才逐渐与“民族”一词连用；“中华民族”在中文中凝固成一个合成词的过程，也是中华各族彼此一家的民族共同体意识日趋自觉的过程。回族的个体成员大都世代生活在天南地北，彼此相隔千里，相互之间并不相识，没有多少交往。他们把彼此共同视为一体也有一个从“自在”走向“自觉”的心理建构过程，从现代开始面向回族创办的各类报刊对此产生了不可估量的作用。正是在这类文化实践中，回族人中阅读报刊的读者才批量化地诞生了。它也使回族的声音超越了传统的封闭性的话语空间，有了面向社会和大众言说的可能性。
哈正利：明末清初王岱舆和刘智等人以儒诠经的时代，主要是单兵作战为主，他们著书立说的声音在当时的汉语世界很难被人们倾听到，与现代回族新文化运动中的报刊相比，其传播速度和范围要逊色得多。据不完全统计，辛亥革命前后到抗日战争时期，在全国各地出版的各类回族报刊有近百种。和中国其他少数民族相比，回族也许是创办报刊觉悟最早、成果最为显著的民族之一。其中尤其值得称道的就是《月华》，该刊创办于1929年，是诸多报刊中历时最长、影响最为广泛的报刊之一。其中刊载文章的内容涉及中国伊斯兰文化之演进，阐扬教义教理，国内外穆斯林各类信息。从栏目设置来看，除学术论著、调研译丛外，还辟有社论、时事述评、学术讲座和文艺等专栏，还精心策划编辑了“斋月专号”、“青年专号”、“妇女专号”等，可见《月华》已是一个融新闻性、宗教性、学术性、文学性为一体的综合性刊物。
王 勇：谈到二十世纪中国回族新文化运动，我们应该提到，这一运动绝非仅仅是关系到回族的事情，早在抗战时期，白寿彝先生就在《回教的文化运动》一文中指出：“直到东三省失掉，日本的大陆政策给我们以严重的压迫，才使我们注意到边疆，因注意到边疆而连带注意到西北各省最有力量的回教，因注意回教而和教中人士多所往来，才敬服他们信仰的忠诚，团结的坚固，做事的勇敢，生活的刻苦，使我亲切知道，中华民族的复兴，回教徒应有沉重的负担。但要回教徒担负起这沉重的职责，必先使非回教徒尽量知道回教中的一切，才能激起彼此的同情心，造成合作的大事业。”
哈正利：如果说胡登洲开办经堂教育是为本民族文化的传承，那么明清时代以儒诠经的回族学者在民族文化本土化的表述时，已经有了与教外对话与交流的意识了。但是到了现代，在回族新文化运动建构的话语空间中，我们也看到了来自汉族贤达的身影。比如1936年成达师范福德图书馆成立之际，就有蔡元培、陈垣、翁文灏、黎锦熙、冯友兰、陶希圣等二十七位学术界名流担任筹备委员会委员，当时的国立北平研究院、禹贡学会、燕大史地周刊社、燕京大学图书馆等单位和部门，为图书馆捐赠图书共计一千二百四十种、三千一百五十七册。自1936年起，在成达师范的邀请下，许多汉族学者还到学校作学术演讲。比如顾颉刚讲《发扬回教文化和精神》，徐炳昶讲《宗教与科学》，陶希圣讲《中国儒释道三教关系变迁的概略》，姚从吾讲《从历史上看回教文明对中西文化的关系》。不难看出，成达师范的这些文化实践具有了浓厚的学术交流色彩，为中国回族的文化史和教育史注入了焕然一新的现代气息。
王 勇：如果要总结二十世纪中国回族新文化运动的现实意义，那么至少有这样一个历史启示：在回族文化这样一个言说空间里不应该仅仅是回族人在扮演发言者这一角色；中国回族发出的声音，不应该仅仅是回族才会去倾听。我们应该寻求回族文化与中国主流人文话语的对接点，只有这样才能摆脱我们说来说去多少总在自言自语的话语缺憾。今天这样一个日趋关注多元与和谐互动关系的时代语境，其实已经给我们提供了拓展这一话语方向的可能性，我们是否拥有相应的话语品格和能力，这才是面临的问题所在。如果这个问题没有很好地解决，所谓的多元文化的互动与对话，就只能是一相情愿的自我想象和空谈。
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