西方的中国伊斯兰教研究百年(1866-1949)

西方的中国伊斯兰教研究百年(1866-1949)

李林 著

西方学界对中国伊斯兰教的研究肇始于19世纪下半叶。1842年第一次鸦片战争失败，清政府被迫开放门户。西方的传教士、外交官和探险家纷纷进入中国腹地，惊奇地发现在中国境内竟然还存在一个数量如此庞大、历史如此悠久的穆斯林群体。[2]他们根据自己的亲身经历撰写的著作、游记引起了西方世界对中国穆斯林群体的兴趣，由此拉开了西方研究中国伊斯兰教的序幕。而在背后推动这种最初的人种志式猎奇发展为持续性的、成规模的学术研究的动力，却是巨大的殖民利益和宣教热情。

本文提出，应从中西互动中寻找时代特征，以之作为划分西方对伊斯兰教研究的主要参照系，由此必然带来一个与以往不同的视角。比如，就西方学者开展中国伊斯兰教研究的时期而言，以往的研究多以1911年中华民国建立为分界线，将19世纪中叶到20世纪50年代这近百年时间划分为前后两个阶段。然而，本文认为，这段时间历时虽长，但殖民与被殖民却始终是这一历史时期的主要特征之一。[3]在此期间，投身中国伊斯兰教研究的西方人又以传教士为主要群体。其间虽有中华民国成立这一中国历史上影响深远的大事，但“对中国的影响”，却不能简单等同于“对中国的研究的影响”。当时西方人从事的中国伊斯兰教研究并未因这一事件发生实质性的变化。因此，就时间而言，虽有前后之别；但就其主要特征而言，殖民与宣教却始终是这一时期的主题。

有鉴于此，本文主张，与其单纯依据中国历史演进的轨迹，以1911年为界将这近百年时间打断为前后两截，理由并不充分，反而不如将其划为同一时期，更能说明其内在的连续性。更为重要的是，当时对中国穆斯林抱有最大兴趣、投入最多、成果最丰的群体乃是来华传教士。他们在殖民利益的驱动和宣教热情的鼓舞下，深入中国内陆穆斯林聚居地区，展开社会调查，留下了大量原始资料。其中，更有一些佼佼者著书立说，使其研究升华到学术层面。

或许有人会问，本文将殖民时期与宣教情怀这两者联系起来的依据又是什么呢？殖民与宣教两者之间固然不具有必然联系，然而，不可否认，正是在这段殖民时期，中国被迫开放门户，大批传教士才得以进入中国腹地，亲眼目睹中国穆斯林的存在，获取一手材料。而在后来的“冷战时期”，甚至更晚的“开放时期”，外国传教士都不可能再拥有如此特权，能够公开而且成规模地持续进入中国内陆的穆斯林聚居地区。因此，我们不得不承认，正是中国沦为半殖民社会这一特殊的历史背景为传教士成为这一时期从事中国伊斯兰教研究的主要群体提供了客观条件。[4]

更为重要的是，这一时期促使西方人士对中国伊斯兰教发生兴趣的根本原因之一正是本国的在华利益。这一点在最早从事中国伊斯兰教研究的俄国东正教修士大司祭鲍乃迪(Palladii, 1817~1878)以及步其后尘的俄国东方学家瓦西里耶夫(Vasili P. Vasilev, 1818~1900)身上都不难发现。鲍乃迪投身中国伊斯兰教研究并非一时兴趣所致，在其研究之初就曾向沙俄外交部亚洲司官员互通款曲，而其研究成果则在后来的中俄边界谈判中成为俄方制定政策的重要参考。无独有偶，被誉为19世纪下半叶俄国最著名东方学家的瓦西里耶夫初治佛学，中国伊斯兰教研究原非其所长，这一点从其著作目录中就可明白看出。[5]那么，究竟是什么原因，令他不惜舍长用短，涉足中国伊斯兰教研究呢？据美国学者拉斐尔·伊斯雷利(Raphael Israeli)分析，瓦西里耶夫对中国穆斯林产生兴趣的原因是，出于担心此起彼伏的中国穆斯林起义可能对“基督徒利益”带来巨大冲击。[6]而此处所谓的“基督徒利益”不言而喻，当然并非首指中国基督徒，而是指其本国的基督徒。而其真正关心的也并非本国信徒的宗教利益，而是沙俄在中国的殖民利益。可见，这一时期，殖民与宣教往往纠葛在一起，有时甚至密不可分。

然而，殖民与宣教虽联系密切，但并非相互平行。在从事中国伊斯兰教研究的西方人中，有些人虽然具有传教士身份，但对于本国在华利益的关切却可能胜过其宣教热情；而在另一些人身上，却可以看到，他们对于宣教的热忱显然超过了对于本国利益的关心。如果尝试将这两种人加以分类，那么，这个不太成熟的二分法似乎还可以与某种地域的特征联系起来，即19世纪下半叶来自俄国、法国和德国等欧洲国家的研究者更关注国家利益，而20世纪上半叶来自英美的传教士的宣教热情显然盖过了国家利益。鉴于这两个群体的这一特征，本文将前一个群体称为“欧洲东方学家”，尽管他们中大多数人都具有传教士或基督徒身份；而将后一个群体称为“英美传教士”，尽管他们中许多人著书立说，跻身学者行列。与此同时，本文也注意到，这两个群体中的某些个体成员虽然在时空上有交叉，但大体上却具有前后相继的关系。当第一个群体逐渐淡出历史舞台的时候，第二个群体就“恰逢其时”地出现了，接替前者。当然，与其用历史的偶然性来看待这里的“恰逢其时”，倒不如从历史的必然性来解读这一事实，即20世纪以来，随着国际局势的变化，列强实力的此消彼长决定了，来自英美的新教传教士逐渐取代了来自欧洲的东正教和天主教传教士，开始在对中国穆斯林的宣教与研究事业里扮演主角。

发生这一变化的时间节点则是1910年。以该年为分水岭，当然不是因为一年之后中国辛亥革命的成功，而是由于爱丁堡世界宣教大会在这一年召开。这次大会将向穆斯林世界传教列为福音运动的主要目标之一，同时，由来华传教士组成的中国代表团在这次大会上提交了关于中国伊斯兰教情况的报告。这就是由英国传教士海恩波(Marshall Broomhall, 1866~1937)撰写的《清真教——一个被忽视的问题》(Islam in China: A neglected Problem)。此书不仅引起了与会者对中国穆斯林的高度重视，更对后来的西方人士参与中国伊斯兰教研究产生了深远影响，堪称1949年以前西方研究中国伊斯兰教的分水岭。

必须说明的是，本文提出的这个二分法是仅就其大体而言，因为黑天鹅始终都是存在的，表格中的类型划分也无法穷尽所有的个案，甚至就连这个分类本身也随时有可能被更新的材料和分析推翻。本文之所以甘冒风险提出这样一个类型划分，乃是抱有打破固有的研究思路的“侥幸心理”，希望以新角度勾勒这一学术历史的面目，在横看成岭之外，或有侧看成峰之可能。以往对这一主题的研究大都按照中国近现代历史分期而被划分为不同阶段，时间上虽然一目了然，但对于不同阶段的研究者是谁，研究的目的是什么，采用了何种研究方法，乃至更深一层的历史与文化背景，等等问题皆不置一词。可以说，这些研究更多属于基于材料的描述性研究。然而，面对这些已有的研究，如果继续停留在现象描述的层面，固然不失稳健，但学术研究应有的理解、规范乃至进取之意却难免大打折扣。因此，本文尝试作出带有解释性的分析，力求从学术史角度将西方的中国伊斯兰教研究从描述性研究升华为规范性研究。

19世纪中叶以后，不断有西方探险家进入中国腹地，并将自己的所闻记录下来，其中一些就有对中国穆斯林的描述。这类著作中有代表性的有以下三部：约翰·安德森(Anderson John)《滇西历险记》(A Report of the Expedition to Western Yunnan, 1871) 、路易·卡尔内(Louis de Carne)《印度支那及中华帝国之行》(Travels in Indochina and theChinese Empire, 1872 )以及弥乐石(Emile Rocher)[7]《中国云南》(La Province Chinoise du Yunnan, 1879)。

从时间上看，最早问世的无疑是英国人安德森撰写的《滇西历险记》（1871）。该书来自安德森1868年参加斯莱登使团(Sladen  Mission)从缅甸的曼德勒到云南腾冲的经历。书中第六章题为《云南穆斯林》(“The Mohammedans of Yunnan”)，对当地穆斯林的日常生活以及杜文秀起义都有所记载。[8]仅一年后，卡尔内《印度支那及中华帝国之行》（1872）问世。该书是对卡尔内本人从印度支那到中国境内的旅行记录，书中记载了云南等地的穆斯林以及当时回民起义的一些情况。与之类似，弥乐石的两卷本《中国云南》也是根据其在云南所见所闻而撰写。不仅记载了当地的风土人情，而且由于弥乐石在云南考察期间正值云南等地回民起义结束不久，因此，对这段历史有详尽的描述。不过，若从学术价值来看，安德森《滇西历险记》和弥乐石《中国云南》显然更胜一筹，这两本著作在海恩波撰写《清真教——一个被忽视的问题》一书时，被列入参考书目，其重要性可见一斑。

然而，即便抛开作品的影响力不论，仅就出版时间而言，安德森《滇西历险记》仍算不上是关于这一主题的最早著作。因为，早在五年之前即1866年，俄国东正教修士大司祭鲍乃迪（又译巴拉第）[9]就已出版了西方第一部中国伊斯兰教研究的专著《中国的穆斯林》，更遑论该书实际杀青的时间还要更早，这还是仅就西方学界而言。

如果将目光转向中国，结论同样令人吃惊。一般认为，现代中国的伊斯兰教研究肇始于20世纪之初，其开山之作是陈汉章《中国回教史》（1926年）和陈垣《回回教入中国史略》（1927年初刊）。[10]然而，此时距离鲍乃迪出版其第一部关于中国伊斯兰教的著作已经过去了60年之久。

事实上，鲍乃迪关于中国伊斯兰教研究的著作还不止这一种，他先后曾发表过三种关于中国伊斯兰教的著述，即（1）《中国的穆斯林》，1866年刊于《俄国东正教驻北京布道团成员著作集》第四辑；（2）《中国伊斯兰教文献：对中国伊斯兰教徒刘介廉编译的汉文伊斯兰教文集<御览至圣实录>的简介》，此书1874年刊于《俄国皇家考古学会东方分会著作集》第17卷；[11]（3）《回人汉籍著述考》。此书于1887年以单行本出版于圣彼得堡，全书共334页，收录了中国伊斯兰教汉文文献35种，并严格按照原书内容和章节对其中的绝大部分都做了提要。[12]

这三种著作从历史到文献，从局部到总体，对中国伊斯兰教做出了比较完整的勾勒。可见，鲍乃迪对中国伊斯兰教的研究绝非一时兴致所至。在当时整个西方甚至包括俄国在内，不仅率先发表有关中国伊斯兰教研究成果的人是他，而且真正系统地、有计划地研究过中国伊斯兰教者，也非鲍乃迪莫属。不过，鲍乃迪投身中国伊斯兰教研究并非完全出自个人兴趣，而是自觉或不自觉地受到沙俄国家利益的驱动。[13]

除了俄国以外，欧洲一些传统上信奉天主教的国家也有学者涉足对中国伊斯兰教与中国穆斯林的研究。然而，与其说这些欧洲东方学家投身中国伊斯兰教研究的动力来自其宣教热情，倒不如说来自对其所属国在华利益的关切。例如，前文提到的《中国云南》一书的作者弥乐石，曾任法国驻云南蒙自等地的领事。1895~1896年期间，受命率里昂商会考察团考察中国与印度支那毗邻省份（桂、滇、粤）以及四川省的经济和商业资源，其目的并非学术研究，而是为了“在法国殖民地和中国之间建立贸易联系”。

法国东方学家在此领域取得的成果主要有以下几种：

（1）德韦理亚(Gabriel Devéria)《中国伊斯兰教的起源》(Origine de L’islamisme en Chine, 1895)。该书虽篇幅不长，但却力图通过考察中国穆斯林中间流行的传说来追溯中国伊斯兰教的起源。这部著作被被海恩波评为“迄今为止关于这个问题已出版的所有著作中最出色、也是最重要的一部”。[14]

（2）1906年~1909年，探险家奥隆(Henri d’Ollone)带队在中国西部考察，他们从河内起程，经云、贵、川、青、甘、晋、蒙古诸省，沿途拓得成都清真寺的松潘墓碑、赛典赤墓碑等重要碑文，并搜集到36种中国伊斯兰教著作。[15]根据这次探险，出版了关于中国伊斯兰教的名著《中国穆斯林研究》(Recherches sur les Musulamns chinois, 1911)。此外，考察团还以奥隆的名义发表过一些文章，如《云南的伊斯兰教》(“L’Islam au Yunnan”, 1908)。[16]这些著述不仅介绍了当时中国各地穆斯林的人口分布，而且对搜集到的中国伊斯兰教文献进行了翻译、整理，为后来的研究提供了珍贵资料。

（3）1911年，著名汉学家微席叶(Aronld Jaques Vissiére)[17]出版了两卷本《中国穆罕默德教论集》(Études sino-mahométanes, 1911)[18]，该书此书是对微席叶多年来研究中国伊斯兰教文献、历史与文化研究成果的汇总。此外，微席叶关于中国伊斯兰教的著作还有以下几部：

《土耳其斯坦部落穆斯林对中国的归顺》(Soumission des Tribus Musulmanes du Turkestan par la Chines 1757~1759, 1910)、《中国穆斯林研究》(Recherches sur les Musulamns chinois, 1911)、《中国穆斯林与共和国：中国伊斯兰文献》(Les Musulmans Chinois et la Republiqu: Litterature Islamique Chinoise, 1927)[19]。其中，《中国穆斯林研究》就是以奥隆名义发表的同名作，通常认为，微席叶是该书的执笔人，故也有人将该书归于微席叶名下。

（4）达伯理(Dabry de Thiersant)的《穆罕默德教在中国》(Le Mahométisme en Chine, 1878)。达伯理是职业外交官，19世纪五六十年代曾任法国驻上海、武汉等地总领事。[20]1978年8月，在巴黎出版了两卷本的《穆罕默德教在中国》。该书上卷335页，探讨了中国伊斯兰教的历史；下卷500多页，详述中国伊斯兰教的教义、信仰和宇宙观等。特点是包含了关于中国伊斯兰教的丰富资料，对云南穆斯林起义亦有涉及。由于其资料翔实，在后来的研究中多次被当作主要资料来源，重要性可见一斑。例如，英国东方学家塞尔(E. Sell)撰写的《伊斯兰教论集》(Essay on Islam,1896)一书中，关于中国伊斯兰教的一章主要取自达伯理；再如，1889年，美国传教士那夏礼(H. V. Noyes)以达伯理此书为主要资料来源，在《教务杂志》(The Chinese Recorder)发表了题为《中国伊斯兰教》的长篇论文，系统地向在华传教士介绍了中国穆斯林的历史。

（5）其他研究者还有科尔迪耶(Georges Cordier)等人。科尔迪耶对云南穆斯林起义比较关注，他的《云南的穆斯林起义》(“Révolte muselamne au Yun-nan”, 1909)一文根据中文资料，对弥乐石对云南穆斯林起义的研究有所修正。

其他国家的研究者还有，英国东方学家塞尔、德国东方学家哈特曼(Martin Hartmann)等。如前所述，塞尔在其出版于1896年《伊斯兰教论集》一书中，专门列有一章介绍中国伊斯兰教。而哈特曼在这一领域的主要贡献则可归纳为以下两条：（一）为1913年莱顿出版的《伊斯兰百科全书》(Encyclopedia of Islam, 1913)撰写了有关中国穆斯林的部分。该词条从纵横两个方面，不仅介绍了中国从初入中国直到元代的漫长历史，而且还从五个方面，即性别关系、语言与族群关系、贸易与战争、宗教生活与政治生活等方面勾勒出中国穆斯林社会的轮廓。并在此基础上撰写了《伊斯兰教在中国的历史》(Zur Geschichte des Islam in China, 1921)。（二）此外，哈特曼还曾深入新疆，详细调查了当时喀什地区穆斯林所使用的宗教经典，其调查所得见之于哈特曼1908年出版的《中国新疆——历史、行政、宗教和经济》(Chinesisch Turkestan: Geschichte,Verwaltung,Geistesleben und Wirtschaft, 1908)一书。由于这些经典对于了解新疆伊斯兰教在当时的状况极有价值，因此历来受到学者的重视。1950年日本学者佐口透就曾对哈特曼的调查结果进行过专门研究，并撰写《中国伊斯兰教的经典》一文，发表于《东洋学报》。此外，一些中国学者也对这份调查也进行过考证。[21]例如，陈国光《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》、王东平《哈特曼调查回疆伊斯兰教经典目录的再考订》。此外，杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书第七章《中国伊斯兰教经堂教育典籍》也附录了哈特曼辑录的这批经典目录。

如果说1910年以前，作为西方研究中国伊斯兰教的关键词是“殖民”的话，那么，1910年以后，关键词就转变为“宣教”。其标志是1910年爱丁堡世界宣教大会召开。1906年，新教各差会在开罗召开了针对穆斯林世界的宣教大会，开启了世界范围内向穆斯林宣教的运动。1910年，继开罗会议之后，爱丁堡世界宣教大会再次将向穆斯林世界传教列为福音运动的主要目标。主要由来华传教士组成的中国代表团在这次大会上提交了关于中国伊斯兰教的报告即海恩波的《清真教——一个被忽视的问题》，引起了传教士对中国穆斯林的高度重视，激发了他们的宣教热情。

海恩波出身传教士家庭，是内地会创始人戴德生(Hudson Taylor)的外甥，1890年以英国内地会传教士身份来华。其《清真教》一书虽出版于1910年，但至今仍被西方学界视为研究中国伊斯兰教的必读之作。从内容看，此书分为历史与现状两部分。历史部分主要包括中国与阿拉伯的历史交往、中国伊斯兰教的来源、中阿文碑铭、广州清真寺、清末云南和西北的回民起义、“回回”一词的来源等；在现状部分，海恩波借助与在华传教士的数百封通信以及传教士笔记，探讨了中国穆斯林人口、社会与宗教状况、土耳其人笔下的中国穆斯林以及向中国穆斯林宣教等问题。

此书的内容固然重要，更值得我们关注的是它的来龙去脉。海恩波在序言中坦言，此书其实是“世界宣教大会第一届委员会发起的一项专项调查的结果”。1909年，海恩波在《教务杂志》(“The Chinese Recorder”)上发出一封公开信，以筹备爱丁堡世界宣教大会的名义，恳请分布在中国各地的传教士、海关职员协助提供当地清真寺数量、穆斯林人口等资料，并发放了800多份问卷。可见，“全面研究中国穆斯林”虽是海恩波的一个夙愿，但终于令他的这个愿望变成现实的还是世界宣教大会，其中尤以美国传教士知味墨(Samuel Marinus Zwemer, 1867~1952)的作用最为突出。

素有“派往伊斯兰的使徒”之誉的知味墨不仅是第一届世界宣教大会委员会的核心成员，更是19末至20初世纪推动向穆斯林世界宣教的领袖人物。他曾长期在中东地区传教，并多次召集向穆斯林宣教的世界性会议，包括1906年在埃及召开的开罗会议以及1911年印度勒克瑙宣教大会。知味墨关于伊斯兰教的丰富知识以及在穆斯林世界宣教的经验都使他成为当时向穆斯林宣教运动中公认的权威。事实上，正是在知味墨的努力之下，中国穆斯林问题才得以进入全世界传教士的视野。当他得知海恩波有意对中国伊斯兰教进行研究时，不仅提供了必要的支持，而且推荐海恩波成为世界宣教大会委员会的委员，意在“为基督教世界提供有关这个重要而鲜为人知的题目的最新讯息”。知味墨的这番良苦用心最终促使宣教大会认识到，“中国穆斯林人口可能比埃及、波斯或阿拉伯的穆斯林人口还要多，但是还没有对他们采取任何行动，他们的存在几乎被传教运动忽视了”。大会最终达成一致意见，承认“向中国穆斯林传教的关键时刻已经来临，有识之士应即刻着手为基督赢得这个被忽视的庞大群体。”[22]

(早期的回宣)

自1910年爱丁堡世界宣教大会召开以后，以知味墨、海恩波、梅益盛、毕敬士等人为核心，逐渐形成了一个具有关系网络的传教士群体。通过他们之间的各种联系，针对中国穆斯林的传教活动也开始走向系统化与联合化。其标志是1927年“中国穆民交际会”(the Society of the Friends of Moslems in China)的成立。1926年中华续行委员会解散，“布道回族特委会”随之解散。为了延续特委会的使命，毕敬士等人于1927年在汉口成立了一个新的组织“中国穆民交际会”，其目的在于“联合基督徒中一切穆民之友于祈祷中，并为使在中国之回教信徒归依耶稣而工作”，为将有志于向中国穆斯林宣教的传教士联合在一起起到了积极作用。与此同时，他们还创办了“中国穆民交际会”的机关刊物《友穆》(“Friends of the Moslems”)，该杂志大量地登载了有关伊斯兰世界的信息、传教士在穆斯林群众中传教的经验、中国各地伊斯兰教的概况、针对穆斯林特点的宣传基督耶稣的生平和故事以及基督教教义思想等，为分散在中国各地传教士提供了一个相互联系和交流的平台。

经过长期的准备和力量积蓄，在英美新教传教士中逐渐形成了一个致力于向中国穆斯林宣教的群体。据统计，到1936年，该协会发展了425名会员。核心成员以内地会为主，有101人，另有美国长老会等其他差会成员约60人。[23]主要包括：知味墨、海恩波、安献令、梅益盛、毕敬士、冯尚德、胡立礼(H. F. Ridley)、金品三(George E. King)、濮马克(Mark Botham)、博德恩(William Borden)、任守谦(E. J. Mann)、海春深(George K. Harris)等。这批传教士不仅有宣教热情，而且重视文字事工。他们大多曾在《教务杂志》、《穆斯林世界》以及《友穆》等刊物上发表过文章。这些文章反映出他们针对中国穆斯林的文字事工的主要方向，即知味墨建议中所提到的，一是展开对中国各地穆斯林历史与现状的调查；二是搜集、整理汉文伊斯兰教著作。从今天看，这些传教士留下的著述数量庞大，保留了大量一手调查资料以及中国伊斯兰教有关的文献和碑铭，从一定程度上反映了当时中国穆斯林的社会生活和宗教生活，再现了伊斯兰教在中国的历史变迁，为后来的西方学术界关于中国伊斯兰教的研究奠定了基础。

不可否认，由于向中国穆斯林宣教才是他们的终极目标，这些出自传教士手笔的著述不免带有局限性，其中一些与其说是学术著述不如说是宣教材料，不少观点也带有价值判断和主观色彩，因此不能一概划入学术研究的范畴。不过，其中佼佼者的学术价值仍受到公认，例如，毕敬士对中国伊斯兰教的研究就被公认为是该领域的一个重要学术成果，有承上启下的意义，后来众多从事中国伊斯兰教研究的西方学者，如澳大利亚学者唐纳德·莱斯利(Donald D. Leslie)、美国学者李普曼(Jonathan Lipman)以及前文曾提及的拉斐尔·伊斯雷利等人的相关成果都是在毕敬士的研究基础上完善和发展而来。有鉴于此，有必要重点评述这些传教士中的几位代表人物，即安献令、梅益盛和毕敬士的学术成就。

（1）安献令（George Findlay Andrew, 1887~1971）（亦作安献金），英国内地会传教士，1908年来华，在甘肃从事宣教活动。1909年在西宁参观穆斯林的开斋节活动后遂对西北穆斯林产生兴趣，多次远赴各地，调查穆斯林的宗教和社会生活。撰有《中国西北的伊斯兰教》(The Crescent in North-West China, 1921)一书，1921年由伦敦内地会出版。

《中国西北的伊斯兰教》出版后，被誉为继海恩波《清真教》之后又一部研究中国伊斯兰教的著作。事实上，这种前后相继并非纯属偶然。在此书序言中，海恩波被安献令称为“亲密的朋友和老师”，他不但为安氏提供了研究资料，而且慨然为此书作序。在序言中，海恩波不仅肯定了安献令在中国的贡献，也盛赞该书在传教方面所起的作用。[24]正如海恩波所言，此书出版后，在传教士中间产生了巨大反响。1922年2月，编辑部设在湖北汉口的基督教新教机关刊物《教务杂志》刊登了一篇评论，认为“这是一本很意思的书，特别清晰地概述了甘肃穆斯林的基本状况”。同年，知味墨在其主编的《穆斯林世界》亲自为此书撰写书评，肯定了此书的价值，认为“尽管只探讨了一个省的穆斯林情况，但是，该书是这一领域研究的一流成果。”[25]

安献令此书另一个亮点是，它详细记述了中国伊斯兰教教派之一西道堂的创建过程以及西道堂创始人马启西被军阀杀害后西道堂的情况。而据考证，中国最早研究西道堂的汉族学者是当时甘肃岷州（现甘肃岷县）的进士尹世彩。大约在“1921至1927年之间”，他撰写了《马启西传略》一文，并因此成为对“西道堂进行研究的第一位汉族知识分子”[26]。相比之下，安献令至迟在1921年以前就已经完成了对西道堂的调查，仅凭这一点，便无愧于最早研究西道堂的西方学者之誉。

（2）梅益盛（Isaac Mason，1870~1939），英国公谊会(Friend's Foreign Mission Association)传教士，1892年来华传教，后对中国的穆斯林逐渐感兴趣。1910年，海恩波《清真教》一书出版，令他倍受鼓舞。1915年，被调往上海广学会任职，负责传教书籍的出版工作。1917年，梅益盛在上海遇到了当时正在中国访问的知味墨，受到后者感召，决定投身于对中国穆斯林的宣教事业。1926年，梅益盛发起建立了“中国穆民交际会”，并与克劳德·毕敬士一起在该组织的常务委员会工作。1927年，梅益盛与毕敬士等在汉口创办英文杂志《友穆》(“Friends of the Moslems”)，积极吸收成员，在中国穆斯林中开展传教，1936年，创办中文《友穆》季刊。在此期间，梅益盛不仅将许多中国基督教宣教小册子翻译成中文在中国穆斯林中间散发，而且注意搜集有关中国伊斯兰教的书籍、图册等。从向中国穆斯林传教，发展到研究中国伊斯兰教，用他自己的话说，就是“在中国研究了十四年的伊斯兰教，交了三十多年的中国穆斯林朋友”。[27]

梅益盛对中国伊斯兰教曾作过较为系统的研究，其主要成果有：（一）将刘智《天方至圣实录》翻译为英语，题为“The Arabian Prophet: A Life of Mohammed from Chinese and Arabic Sources”。[28]此书由知味墨作序，1921年分别在上海、伦敦、纽约等地出版发行，影响较大；（二）编纂《中国穆斯林词汇表》(List of Chinese-Muslim Terms)；（三）在《穆斯林世界》、《英国皇家亚洲文会北中国支会学报》等刊物发表了不少关于中国伊斯兰教的文章，内容涉及中国伊斯兰教的起始、发展、人口分布、教义思想、文化传统等问题。例如，其中“The Mohammedans of China: When and How They First Came”一篇在当时影响较大，1939年由中国学者朱杰勤译为中文，并取名《回教入中国考》[29]；（四）在前人基础上编撰《中国伊斯兰教文献辑录》(Notes on Chinese Mohammedan Literature, 1925, 1937)[30]，为后来的研究奠定了基础。

（3）毕敬士（Claude Leon Pickens, 1900~1985），1900年出生于美国弗吉尼亚，，1926年来华传教。出于向中国穆斯林传播福音的愿望，毕敬士始终密切关注中国穆斯林的历史与现状，在此过程中生发了研究中国伊斯兰教的研究兴趣。他在《穆斯林世界》、《教务杂志》以及《友穆》等英文刊物上发表过一些关于中国伊斯兰教的文章，主要包括：（一）《早期的中国穆斯林领袖们》(“Early Moslem Leaders in China”, 1936；（二）《中国穆斯林的挑战》(“Challenge of Chinese Moslems”, 1937)；（三）《基督教会与中国伊斯兰教》(“The Christian Church and Chinese Islam”, 1939)；（四）《唐朝以前的中国与阿拉伯》(“China and Arabia Prior to the T’ang Dynasty”, 1942)。

这些文章虽然能够反映毕敬士研究中国伊斯兰教的旨趣，但真正能够为他在西方学界赢得一席之地的，还是他的代表作《中国伊斯兰教文献目录提要》(Annotated Bibliography of Literature on Islam in China, 1950)。1945年，毕敬士获得哥伦比亚大学汉语和日本语系的文科硕士学位，提交论文正是《中国伊斯兰教文献目录提要》。1950年，该书在汉口由“中国穆民交谊会”出版。值得注意的是，此书虽然出版于1950年，但其至少在1945年就已经大体完成，而毕敬士着手准备的时间则还要更早。1927年，在上海遇到了梅益盛。当时梅益盛正前往英格兰，临行前将他所搜集的关于中国伊斯兰教的资料转赠毕敬士。这成为毕敬士收藏中国伊斯兰教典籍的一个起点。此后，毕敬士的收藏不断丰富，这些典籍成为他后来出版《中国伊斯兰教文献目录提要》的基础资料。甚至在已经完成的论文上，毕敬士仍在不断添加新的参考书目和文章摘引。经过长期积累，才有了这部呈现在世人面前的《中国伊斯兰教文献目录提要》。该书的内容主要是关于中国伊斯兰教的书籍和杂志的汇总，包括以下八个方面：一般文献、伊斯兰教传入中国的时间、历史与发展、教派与门宦、文学、本土化进程、中国穆斯林的词汇、人口统计等。书中还介绍了欧美研究中国伊斯兰教的情况，并附有解说。

毕敬士此书资料翔实，为后来的西方学术界的研究提供了一手资料。可以说，当代西方从事中国伊斯兰教研究的学者，诸如莱斯利、李普曼、伊斯雷利、杜磊等都在不同程度上借鉴和吸收了毕敬士的成果。因此，将毕敬士的这部《中国伊斯兰教文献目录提要》与梅益盛《中国伊斯兰教文献辑录》同誉为这一领域的经典之作毫不为过。它们所开辟的“文献研究”进路成为后来英美学界研究中国伊斯兰教的一种经典方法，为莱斯利等人所继承。在后来的“冷战时期”，在西方的伊斯兰教研究因中西隔绝而处于岌岌可危的情况下，“文献研究”却大放异彩，在非常时期起到了存亡续命的关键作用。

然而，如果说，这部著作仍有所不足的话，那么其最大问题并不在于“方面的局限”，即未能涵盖日本与俄国学者对中国伊斯兰教和穆斯林的研究成果，而是在于“方向的局限”，即毕敬士围绕中国穆斯林展开的一切研究最后都离不开如何向中国穆斯林传播基督教、福音穆斯林这一最终目标。不可否认，这大概是20世纪下半叶在西方伊斯兰教研究中扮演主要角色的英美传教士身上普遍存在的问题。

[1] 李林，男，现任中国社科院世界宗教研究所伊斯兰教研究室主任，主要研究领域为：伊斯兰教、宗教学理论、宗教比较与对话。电子邮箱：lynnlee126@126.com。

[2] 20世纪初，基督教中华续行委办会(The China Continuation Committee)经过1918-1921年三期间的调查得出中国穆斯林的数量大约介于706.6万至833.6万之间，最多不超过一千万人。这个数字显然低估了当时中国穆斯林的数量，但至少反映出当时西方人士对中国穆斯林数量的大体认识。

[3] 国内史学界的主流观点认为，中国的半殖民半封建社会结束于1949年中华人民共和国建立，本文采纳了这一观点，并以之作为划分西方的中国伊斯兰教研究分期的一个依据。同时，也应注意到，自1911年辛亥革命成功后，民国时期的北京政府、南京国民政府以及后来的中华人民国政府都在废除与列强签订的不平等条约方面都做出了贡献。例如，民国时期北京政府就曾利用第一次世界大战的有利契机，废除了德国和奥地利根据不平等条约在中国取得的特权。可见，中国废除不平等条约以及摆脱半殖民半封建社会是一个渐进过程，而非一蹴而就。

[4] 1844年《中美望厦条约》规定，外国传教士可在通商口岸建立教堂。1858年《中美天津条约》进一步确立外国传教士在中国享有自由传教的特权，其第二十九款曰“耶稣基督圣教，又名天主教，原为劝人行善，凡欲人施诸己者亦如是施于人。嗣后所有安分传教习教之人，当一体矜恤保护，不可欺侮凌虐。凡有遵照教规安分传习者，他人毋得骚扰。”1943年，作为同盟国，中美、中英之间分别签订了《关于取消美国在华治外法权及处理有关问题之条约》（简称“中美新约”）和《关于取消英国在华治外法权及处理有关问题之条约》（简称“中英新约”），废除了两国此前签订的对华不平等条约的部分内容。然而，“中美新约”和“中英新约”都未涉及在华设立教堂和传教的问题。直到1949年中国人民共和国建立以后，这一特权才被废除。而传教士能否在华传教则是影响其对中国伊斯兰教研究的一个关键因素。

[5] 瓦西里耶夫通晓多种东方语言，如汉文、满文、蒙文、藏文及梵文、朝鲜语、日语等，着述颇丰，主要有：《十至十三世纪中亚细亚东部的历史和古迹》（1859年）、《元明两代的满洲》（1863年）、《中国的穆斯林运动》（1867年）、《清初对蒙古人的征服》（1868年）、《东方的宗教：儒、释、道》（1873年）、《中国文学概要》（1880年）、《亚洲的现状·中国的进步》（1883年）、《中国的发明》（1900年）等。可见，其专长在于东亚语言与文化，中国伊斯兰教研究并非其专擅领域，在《中国的穆斯林运动》一书之后，似再未出版过同一主题的著作。

[6] Raphael Israeli, Islam in China: A Critical Bibliography, London: Greenwood Press, 1994, p. 52.

[7] 弥乐石（1846~1924）曾任法国驻云南蒙自领事，1895~1896年期间率里昂商会考察团考察中国与印度支那毗邻省份（桂、滇、粤）以及四川省的经济和商业资源。

[8] 1876年，安德森又出版了另一部《从曼德勒到蒙缅》 (Mandalay to Momien: A Narrative of the Two Expeditions to Western China of 1868 and 1875)，记载了他前后两次在滇西考察的经历。

[9] 鲍乃迪（1817~1878），又译巴拉第，原名彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫，俄国著名汉学家，专长中国宗教、边疆史地研究，曾任俄罗斯俄国东正教驻北京布道团修士大司祭。

[10] 关于中国伊斯兰教学术史的分期，参见李林：《中国伊斯兰教研究学术史分期刍议》，《当代宗教研究》2011年第2期。文中以当代中国伊斯兰教研究学科的确立为着眼点，将中国学人从事伊斯兰教研究划分为四个时期，即元始期、亨长期、利遂期与贞成期。其中，“利遂期”指20世纪上半叶的现代中国伊斯兰教研究。

[11] 国内研究者曾误将“刘介廉”译作“刘泽亮”，参见陈开科：《巴拉第对中国伊斯兰教的研究》，刊于《炎黄文化研究》第4辑，大象出版社2006年。另据中国伊斯兰教协会1984年重印《天方至圣实录》序言，此书曾于1921年被译为英文，前苏联时期勃列瓦涅夫根据英文本将其译为俄文《俄语实录择要》。

[12] 鲍乃迪在此书中列出的35种文献主要以当时中国穆斯林中流传的汉文译著与经堂教育课本为主，还包括了一些劝善宣教的册子《至圣实录年谱》、《天方典礼择要解》、《天方性理》、《清真指南》、《正教真诠》、《四篇要道》、《清真大学》、《五功释义》、《剩语》、《天方三字经》、《希真问答》、《修真蒙引》、《真功发微》、《教款捷要》、《归真要道》、《归真秘要》、《回回原来》、《清真教考》、《天方正学》、《清真正教条规》、《天方尔雅》、《醒迷真源》、《回回》、《伊勒沙德》、《伊尔沙德》、《正教注义》、《普批百条》、《治本提纲》、《清真义塾》以及康、乾时期清政府颁布的道德书籍《圣谕广训》等。参见陈开科：《巴拉第对中国伊斯兰教的研究》，刊于《炎黄文化研究》第4辑以及Ludmilla Panskaya and Donald Daniel Leslie, Introduction to Palladiis’ Chinese Literature of Muslims, Canberra: The Australian National University，1977, pp. 45-61。

[13] 从1849年第二次随布道团进驻北京以后，鲍乃迪就开始在沙俄侵略中国的过程扮演一个关键角色。详情参见费正清、刘广京主编：《剑桥晚清中国史》（上卷）第7章第3节，中国社会科学出版社，2007年。另外，东正教驻北京布道团的研究项目与沙俄在华殖民利益关系之紧密，可参阅与陈开科：《1850年以前俄国东正教驻北京布道团的内部整顿及其经济情报收集情况》，载于《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》（2005年卷），社会科学文献出版社，2006年。

[14] Marshall Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, London: 1987, first published in 1910, p. 308.

[15] 奥隆搜集到的这36种著作，包括（1）教义类27种：《正教真诠》、《清真大学》、《修真蒙引》、《正教修真蒙引》、《清真指南》、《天方典礼择要解》、《天方性理》、《性理第五卷注释》、《性理本经注释》、《大化总归》、《教款捷要》、《天方卫真要略》、《五功释义》、《归真总义》、《四篇要道译解》、《认己醒语》、《清真释疑》、《祝天大赞集解》、《真功发微》、《天方三字经》、《天方认一宝珍四字经》、《四典要会》、《天方性命宗旨》、《天方信源蒙引歌》、《汉译道行究竟》、《醒世箴》、《明德经》；天文历法类2种：《天方历法图》、《天方历源》；（2）历史类6种：《清真教考》、《御览天方至圣实录年谱》、《西来宗谱》、《回回原来》、《寰宇述要》、《咸阳王扶滇记》；（3）历法类2种：《天方历法图》、《天方历源》；（4）语言课本类1种：《天方字母解义》。

[16] 奥隆的其他一些著作如1911年出版的《云南游记》(Mission d’Ollone)也记载了途中关于中国穆斯林的见闻。如云南穆斯林与当地基督徒的关系、云南回民起义等。该书已译为中文，参见[法]亨利·奥尔良：《云南游记：从东京湾到印度》，龙云译，云南人民出版社，2001年，第20页、第123页。

[17] 微席叶(Arnold Jaques Vissiere, 1858~1930)，法国汉学家。1882年来华，1892年6月署理法国驻上海总领事。回国后曾在法国外交部任汉文总翻译，并在巴黎现代东方语学校任教，著作有《北京官话：汉语初阶》等。

[18] 在翻译此处书名时，笔者使用“穆罕默德教”这一词语而没有使用伊斯兰教，意在如实反映当时一些东方学家对伊斯兰教的认知。他们将穆罕默德视为伊斯兰教的创造者，所以采用了“穆罕默德教”这个词语。但这却是一个带有典型的东方主义色彩，且具有污蔑意味的词语。在《东方学》一书中，萨义德对此进行过严肃的批判。然而，直到20世纪中叶，这一词语在西方仍有很大市场，不仅流行于法语世界，也在英语世界大行其道。一个典型的例子是，1947年，著名伊斯兰教专家汉密尔顿·吉布(Hamilton A. R. Gibb)在出版一部关于伊斯兰教历史的著作时，就曾迫于出版商的压力，放弃了“Islam”而在书名中使用了“Mohammedanism”一词，书名就变成了后来的Mohammedanism: A Historical Survey（《穆罕默德教：历史探微》）。

[19] 参见温利燕：《微席叶<北京官话：汉语初阶>研究》，上海师范大学语言学及应用语言学硕士学位论文，2010年4月，第2-3页。

[20] 达伯理，曾于1862~1865年期间任法国驻武汉总领事，1869年改任法国驻上海总领事，期间曾办理索还松江县邱家湾旧天主堂事宜。

[21] 参见陈国光：《对哈特曼调查经典目录的释注与证补》，刊于《新疆文物》1988年第4期；王东平：《哈特曼调查回疆伊斯兰教经典目录的再考订》，刊于《西域研究》2002年第2期以及杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年，第378-379页。

[22] Marshall Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, “Introductory preface”.

[23] Matsumoto Masumi, “Protestant Christian Missions to Muslims in China and Islamic Reformist Movement”, Annals of Japan Association for Middle East Studies, No, 21-1, 2005, p. 159.

[24] George Findlay Andrew. The Crescent in North-West China, p. ix.

[25] “The Moslem World”, Vol. 12, 1922, p. 203.

[26] 参见张建芳：《尹世彩与<马启西先生传>》，《回族研究》2006年第1期。

[27] 引自1931年8月27日“《正道》编者”给梅益盛的信(中文)，见《正道》杂志第一卷第五号(1931年9月15日)第167页。

[28] “The Arabian prophet: A Life of Mohammed from Chinese and Arabic Sources. A Chinese-Moslem Work by Liu Chailien”, translated by Isaac Mason, with appendices on Chinese Mohammedanism, Forward by Rev. Samuel M. Zwemer, F. R. G. S., of Cairo, Printed by the Commercial Press, Shanghai, 1921.

[29] 朱杰勤：《中西文化交通史译粹》，中华书局，1939年，第79-104页。

[30] Isaac Mason, “Notes on Chinese Mohammedan Literature”, inJournal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. LVI(1925), pp. 172-215 and “Supplementary Notes on Chinese-Mohammedan Literature”, in Friends of Moslems, No. 1, Vol. Ⅺ, 1937, pp. 14-26.

April 07, 2016.

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经作者授权发布，原载伊斯兰研究评论网(RIS)，点击原文查看。

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